Matthias Richter
[Journal für Philosophie & Psychiatrie, Juni 2011, Original paper]

Zusammenfassung

Bildgebungstechnologien wie fMRT und PET haben zu einer verstärkten Relevanz der Neurowissenschaften in der Psychotherapieforschung geführt. Dieser Artikel möchte den Einfluss der Neurowissenschaften auf die psychotherapeutische Praxis kritisch beleuchten. Es zeigt sich nämlich, dass im Zuge dieser Entwicklung Psychotherapie zunehmend als regelgeleitete Herstellung eines psychophysischen Zustandes konzipiert wird. Dies aber entspricht einer "Zweckrationalisierung" der psychotherapeutischen Tätigkeit und könnte die Offenheit für den personalen Sinn psychischer Störung gefährden. Um dem zu entgegen, bedarf es einer Verständigung darüber, was wir eigentlich meinen, wenn wir von "Personen" als Teilnehmer der Psychotherapie sprechen. Dies führt zu der Bedeutung und Vorrangigkeit der zwischenmenschlichen Praxis gegenüber dem zweckrationalen Denken. Dabei erweist es sich als sinnvoll, unter Bezug auf Heideggers Wissenschaftskritik Psychotherapie als "Kunst der Begegnung" zu verstehen.
Die Argumentation setzt ein mit der Unterscheidung von "Person" als Teilnehmer der psychotherapeutischen Praxis und "psychophysischem Zustand" als Gegenstand der Neurowissenschaften. Diese Differenzierung ermöglicht dann die Bestimmung eines sinnvollen pragmatischen Gefüges beider Bereiche zueinander (1).
Weiter wird gezeigt, inwiefern der Einsatz der Neurowissenschaften in der Psychotherapie die innere Tendenz einer Zweckrationalisierung der psychotherapeutischen Praxis mit sich bringt (2).
Martin Heidegger hat diese Kopplung von wissenschaftlichem Weltbild und zweckrationalem Handeln als neuzeitliche Fixierung auf einen spezifischen Weltzugang und damit auch einer spezifischen Seinsweise des Menschen verstanden (3).
Angesichts dieser Fixierung empfiehlt Heidegger die "Besinnung" auf andere mögliche Seinsweisen. Dies gelingt ihm anhand seiner Herleitung und Gegenüberstellung der zweckrationalen "Technik" zu dem künstlerischen Handlungsbegriff "Techne" in der griechischen Klassik (4).
Im Anschluss soll gezeigt werden, inwiefern der existentielle Personenbegriff nach Robert Spaemann zu einer solchen Besinnung innerhalb der Psychotherapie beizutragen vermag. Hierbei zeigt sich die Trefflichkeit von Heideggers künstlerischem Handlungsbegriff insbesondere für die psychotherapeutische Praxis (5). 

Schlüsselwörter: Psychotherapie, Neurowissenschaften, Zweckrationalisierung, Technikkritik, Begegnung

Abstract

The rationality of usability and interpersonal practice in psychotherapy on the actuality of Heidegger's critique of science and the necessity of an artistic dealing with biotechnological possibilities of intervention
Medical imaging techniques such as fMRT or PET allow a non-invasive detection of neuronal processes in the brain. With the introduction of these imaging technologies in psychotherapy research, the psychotherapeutic practice is now increasingly assessed by neuro-biological criteria. This development is generally perceived as a mark of progress with regard to scientific objectivity. It is noteworthy that alongside with a shift to natural scientific standards, psychotherapy gets conceived as a rule-guided production of psycho-physical states. This gives the entire psychotherapeutic work a clearly goal-directed ("zweckrationalen") character. However, psychotherapy is a professional form of interpersonal practice ("praxis") rather than a goal-directed production process. "Praxis" differs from "goal-directed action" because this activity has intrinsic value and is not subordinated to other purposes. The aim of psychotherapeutic practice is to create favorable conditions in which the patient is able to unfold possible modes of being starting from his own purposes. In order to maintain this kind of openness to the patient in, it is necessary to reflect on the difference and the possible cooperation between practice and goal-directed actions.
Heidegger's critique of technology can bring light on such a task. According to Heidegger, the modern view of the world and the human being emerges from a systematisation of everyday goal-directed action and thus from a historically specific way of dealing with objects, animate beings and persons: under these premises, the world and human being only appear with regard to their technical usability. This modern obsession is clarified by Heidegger through a comparison with the artistic relation to the world from classic Greek antiquity. While art consists in the production of something, its practice dimension and the intangibility of its object distinguish it from goal-directed action. In this way, art opens up a dialogical space and sharpens the sense of possibility for the self-contained mode of objects, animate beings and persons. This dialogical and artistic relationship has an existential dimension for persons which can be spelled out by means of Robert Spaemann's existential notion of the 'person'. Persons do not simply happen to exist; rather, their mode of being is shaped in and by interpersonal practice. In particular, the openness towards and recognition of another person allows her to unfold in her own possible modes of being. Therewith, the focus of psychotherapeutic practice shifts from interventions applicable in a goal-directed fashion to the personal attitude of the psychotherapist. It is only this open and appreciating attitude towards the patient as a person which warrants an intuition for her most originary possibilities and thus the meaningful employment of techniques. The value and usefulness of neurobiological interventions should then be continuously re-assessed according to their coherence with the self-being of the patients. 

Key words: psychotherapy, neurosciences, goal-directed action, Heidegger, encounter

1. Das pragmatische Gefüge von Neurowissenschaft und Psychotherapie

Zunächst wird die Unterscheidung von "Personen" als Teilnehmer der psychotherapeutischen Praxis und dem "psychophysischen Zustand" als Gegenstand der Neurowissenschaften eingeführt.

Der Begriff "Person" bezeichnet "die jeweilige Einzigkeit eines individuellen Lebensvollzugs" (Spaemann, 1996, S. 77). Dieser Lebensvollzug¹ ist eingebettet in zwischenmenschliche Beziehungen und bezogen auf die jeweilige Lebenssituation (Jaspers, 1973). Die Gebundenheit des Lebensvollzugs an Situationen bzw. Beziehungen bedeutet, dass Personen in ihrem Denken, Fühlen und Handeln immer etwas "im Sinn" haben. Diese grundsätzliche Gerichtetheit von Personen auf etwas, das als etwas expliziert werden kann, wird auch "Intentionalität" genannt. Bei dieser können die beiden Aspekte "Erlebnisweise" und "Erlebnisinhalt" unterschieden werden. Die Erlebnisweise meint den aktuellen psychischen Zustand, zu dem neben den jeweiligen Bewusstseinsakten wie Erinnern oder Wahrnehmen auch die qualitative Färbung wie z.B. Angst gehört. Der Erlebnisinhalt meint dahingegen die situative Gerichtetheit der Erlebnisweise, in diesem Fall das wovor der Angst. Dieser intentionale Gehalt kann einzig aus der Teilnahme an einer gemeinsamen Lebenssituation thematisch werden, welche Jürgen Habermas die "Teilnehmerperspektive" nennt. Will ich verstehen, wovor und warum der Andere Angst hat, muss ich mich auf seine Situation einlassen und an seinen intentionalen Lebensvollzügen vorübergehend teilnehmen.

Nun schließen aber die Naturwissenschaften gerade diese Teilnehmerperspektive systematisch aus, indem ihre Forschungskriterien eine Abstraktion von der jeweiligen Situation verlangen. Denn nur auf diese Weise können bestimmte Eigenschaften objektiv festgestellt und auf andere Situationen übertragen werden. Erlebnisweise und Erlebnisinhalt als zwei zusammengehörige Momente der Intentionalität werden hierdurch auf die Erlebnisweise reduziert. Der Wissenschaftler fragt die Person z.B. in einer Korrelationsstudie durch bildgebende Verfahren nicht nach dem individuellen Sinn oder den Gründen ihres aktuellen Erlebens. Er interessiert sich ausschließlich für die feststellbaren Eigenschaften des psychischen Zustandes (Erlebnisweise), die auch auf andere Situationen und andere Personen übertragbar sind.

Die Abstraktion von der Teilnehmerperspektive ist demnach eine methodische Vorentscheidung, durch welche das im aktiven Lebensvollzug eingebettete Erleben aus der Ersten Person Perspektive (EPP) als psychischer Zustand erscheint. Dieser psychische Zustand (EPP) kann im Zusammenhang mit dem physischen Zustand aus der Dritten Person Perspektive (DPP) untersucht werden. Der "psychophysische Zustand" als Gegenstand der empirischen Wissenschaften ergibt sich somit aus der Zusammenfügung dieser beiden Perspektiven.

Die Erforschung des Zusammenhangs von Erlebnisweise (psychischer Zustand) und neurobiologischen Prozessen (physischer Zustand) erlaubt letztlich den technischen Einsatz wie bspw. die Veränderung der Erlebnisweise durch Psychopharmaka. So ermöglicht die Abstraktion von dem Erlebnisinhalt bzw. die damit erreichte Übertragbarkeit eine zweckrationale Anwendung. Umgekehrt ist ja gerade der an die Lebenssituation gebundene Erlebnisinhalt derjenige Aspekt, der weder übertragen noch hergestellt werden kann, da die Person sich aktiv auf diesen richten muss. Die Abstraktion des psychophysischen Zustandes von dem intentionalen Lebensvollzug folgt demnach einer methodisch bedingten Reduktion auf die, durch einen äußeren Eingriff manipulierbaren Aspekte des Erlebens. Der Mensch erscheint nur noch in seiner Abhängigkeit ("abhängige Variable") von ihm äußeren Faktoren ("unabhängige Variable"). Spaemann formuliert das folgendermaßen:"Wissenschaft kennt nur abhängige Variable, nur Rückführung eines Ereignisses auf ein anderes Ereignis, nur Passivität" (Spaemann and Löw, 2005, S. 237).

Diese Unterscheidung von "psychophysischem Zustand" als Gegenstand der Naturwissenschaften und "Person" als Teilnehmer einer zwischenmenschlichen Praxis findet sich wieder im Verhältnis der naturwissenschaftlich orientierten Psychotherapieforschung zu der klärungsorientierten Psychotherapie:

Durch die bildgebenden Verfahren ist es möglich geworden, die neurobiologischen Wirkmechanismen psychischer Störungen und deren Veränderung durch den psychotherapeutischen Prozess erfassen (Beutel and Huber, 2008). Dieses Wissen führt zu neuen Möglichkeiten des psychiatrischen Eingriffs in den psychophysischen Zustand wie z.B. Tiefenhirnstimulation, transkranielle Magnetstimulation oder Neurofeedback, es erlaubt eine konzeptuelle Entwicklung und den Einsatz von Psychopharmaka. Aber nicht nur in der psychiatrischen Medizin, auch auf dem Gebiet der Psychotherapie selbst sollen mithilfe der bildgebenden Verfahren Diagnostik, Indikation und Evaluation zunehmend an neurobiologischen Kriterien ausgerichtet werden. Dies soll die Entwicklung psychotherapeutischer Techniken ermöglichen, die einen möglichst effizienten Einfluss auf den psychophysischen Zustand bzw. auf das Gehirn als "Mediator" jeglichen Therapieerfolgs haben (Beutel, 2009)

Im Gegensatz dazu beschäftigt sich die klärungsorientierte Psychotherapie mit dem personalen "Sinn psychischen Leids" (Holzhey-Kunz, 2002). Gegenstand der Psychotherapie ist nicht der psychophysische Zustand, sondern die Person in ihrem intentionalen Lebensvollzug. Von "Sinn"² kann überhaupt nur in Bezug auf Personen gesprochen werden: Alle Lebewesen stehen in einem vitalen Bedeutungszusammenhang, wodurch ihre Umwelt eine subjektive Bedeutung gemäß dem jeweiligen psychophysischen Zustand erhält. Tritt man dem Hund auf seinen Schwanz, wird er je nach seinem Zustand wimmernd davon ziehen oder anschlagen. Personen aber sind nicht identifiziert mit ihrem psychophysischen Zustand, weil sie durch die intentionale Bewusstseinsstruktur auf diesen zu reflektieren und mit diesem umzugehen vermögen. Eine Person kann z.B. ihre aggressive Neigung zum Thema machen, sich von ihr distanzieren und im Umgang damit gezielt Situationen aufsuchen oder vermeiden. Personen haben einen psychophysischen Zustand, sie sind nicht ihr psychophysischer Zustand. Durch diese Distanz zum psychophysischen Zustand erleben Personen die Situation nicht nur, wie sie aktuell auf ihren Zustand einwirkt, sondern können ihr durch den Einbezug weiterer Aspekte, Urteile und Werte einen entsprechenden Sinn verleihen. Personen stehen grundsätzlich in einer Sinnbeziehung zur Welt.

In welchem Zusammenhang steht nun die Person als Teilnehmer der psychotherapeutischen Praxis und der psychophysische Zustand als Gegenstand der Neurowissenschaften im Rahmen der Psychotherapie?

Bisher galt es bei der Indikationsstellung zu unterscheiden, ob psychische Probleme eher auf neurobiologisch erklärbare Ursachen des psychophysischen Zustandes zurückzuführen seien, wie bspw. einen Hirntumor, oder sinnvoll durch lebensweltliche Gründe verstanden werden können. Mag diese Unterscheidung für ein ganzheitliches Menschenbild künstlich wirken, so hat sich dieser Dualismus in der Ätiologie durchaus bewährt. Es wäre gleichermaßen ein therapeutischer Kunstfehler, die Ursachen psychologischer Funktionsausfälle bei einem Hirntumor psychotherapeutisch zu behandeln, wie eine verständliche und zu bewältigende Trauerreaktion durch biotechnologische Eingriffe zu manipulieren.

Es ist entscheidend, das Verhältnis von psychophysischem Zustand und Person in seiner Unterscheidung und Zusammengehörigkeit differenziert zu denken. Der dargestellte Dualismus macht vor allem Sinn in Bezug auf die Ätiologie. Grundsätzlich aber gehören beide Ebenen zusammen. Mit der Erfahrung und dem Umgang lebensweltlicher Konflikte gehen mehr oder weniger anhaltende psychophysische Veränderungen einher. Umgekehrt hat der psychophysische Zustand "Gehirntumor" natürlich auch einen Sinn in der jeweiligen Lebenssituation und auf diesen Sinn kann sich z.B. eine Psychotherapie zur Krankheitsbewältigung richten. Der ätiologischen Dualismus als auch die Zusammengehörigkeit beider Ebenen wird insbesondere im Bereich der Psychosomatik anschaulich (vgl. hierzu Henningsen, 2006).

In der Regel bleiben die physiologischen Wirkmechanismen in der Psychotherapie unthematisch und man konzentriert sich auf den Sinn der Störung für die betroffene Person. Falls sich jedoch der psychophysische Zustand so einseitig verfestigt, dass er die Person an ihren aktuellen Lebensvollzügen hindert, ändert sich das und kann ein neurobiologischer Eingriff notwendig sein. So kann bei schwer depressiven Patienten der Eingriff in den psychophysischen Zustandes eine notwendige Bedingung zur Aufnahme der Psychotherapie werden.

Bei diesen Überlegungen liegt das Primat auf zweifache Weise innerhalb der psychotherapeutischen Praxis und nicht etwa im Bereich der Neurowissenschaften. Zum einen kann die Entscheidung zu einem neurobiologischen Eingriff nicht unmittelbar aus dem psychophysischen Zustand abgeleitet werden. Denn psychophysische Beobachtungen an sich besitzen keinen Sinn und damit auch keine Entscheidungsrelevanz. Der Sinn und Zweck eines neurobiologischen Eingriffs kann nur in Bezug auf die einmalige Lebenssituation des Patienten beurteilt werden. Für seine Lebenssituation ist natürlich der Betroffene selbst der Experte. Die psychotherapeutische Praxis kann aber dabei helfen, dieses Verständnis für die eigene Lebenssituation und mögliche Auswirkungen des neurobiologischen Eingriffs zu vertiefen. So kann z.B. gemeinsam reflektiert werden, inwiefern bei dem Wunsch oder der Ablehnung eines neurobiologischen Eingriffs unbewusste Versorgungs- oder Kontrollwünsche beteiligt sind oder, wie realistisch die damit verbundenen Erwartungen sein mögen.

Zum anderen liegt das Primat innerhalb der psychotherapeutischen Praxis, weil sie bereits Lebensvollzug an sich selbst ist. Anders als bei dem neurobiologischen Eingriff ist die Erfahrung einer gelingenden Beziehungsgestaltung bzw. verstanden zu werden ein Selbstzweck. D.h. sie ist nicht erst nützlich, wenn sich der psychophysische Zustand dadurch nachhaltig ändert³. Außerdem bleibt im Gegensatz zum neurobiologischen Eingriff die personale Autonomie erhalten. Dem Patienten wird die Sorge nicht einfach abgenommen, sondern er erwirbt in der Auseinandersetzung mit seinen Schwierigkeiten auch innerhalb der Psychotherapie Kompetenzen zur Problembewältigung und Beziehungsgestaltung (Fuchs, 2006). Dabei kann die psychophysische Symptomatik unter Umständen auch als Aufforderung und Wegweiser dienen und wäre in diesem Sinne nicht nur ein Defizit von Wohlgefühl, welches es durch einen neurobiologischen Eingriff zu regulieren gilt. Es kann also unter bestimmten Umständen sinnvoll sein, sich eines neurobiologischen Eingriffs zu enthalten.

Inwiefern der Eingriff in den psychophysischen Zustand zu einem besseren Leben dienlich ist, entscheidet sich allein im jeweiligen Lebensvollzug. Psychopharmaka können z.B. so eingesetzt werden, dass sie bei der Bewältigung von Schwierigkeiten unterstützen. Sie können diese Aufgabe aber auch durch Wegnahme der Symptomatik ersetzen und so die Entwicklung von Fähigkeiten und Emanzipation verhindern. In jedem Falle wäre die Entscheidung für den neurobiologischen Eingriff eine Frage der persönlichen Gründe. Bei dieser Entscheidung muss der psychophysische Zustand, seine neurobiologischen Wirkursachen, dessen Therapie und mögliche Konsequenzen berücksichtigt werden. All diese Aspekte des psychophysischen Zustandes erhalten aber erst durch ihren Bezug auf die persönliche Lebenssituation einen bestimmten Sinn. Im Entscheidungsprozess gehen diese Bedeutungen des psychophysischen Zustandes als Argumente in den "Raum der Gründe" (Habermas, 2006) ein.

Einen unmittelbaren Sinn und eine unmittelbar handlungsleitende Funktion haben die neurobiologischen Kriterien einzig innerhalb der technischen Umsetzung von neurobiologischen Eingriffen. Nachdem die Entscheidung zu einem neurobiologischen Eingriff auf der Ebene der psychotherapeutischen Praxis getroffen wurde, sind die naturwissenschaftlichen Disziplinen wie Neurochirurgie, Neurologie, biologische Psychiatrie und klinische Neuropsychologie aufgerufen. Das neurowissenschaftliche Ursachenwissen erhält hierbei als "Eingriffswissen" (Fuchs, 2005) eine unmittelbare Relevanz. Wenn z.B. Therapeut und Patient es für sinnvoll erachten, in dieser konkreten Lebenssituation den Serotoninspiegel zur Stimmungsaufhellung und Aktivitätssteigerung zu erhöhen, muss der neurobiologische Fachmann sich nur noch in den dazu notwendigen neurobiologischen Wirkmechanismen auskennen. Der Sinn der Störung und die Lebenssituation sind innerhalb des zweckrationalen Handelns nicht von Bedeutung.

Bei dieser pragmatischen Verortung der Neurowissenschaften handelt es sich wohlgemerkt nicht um ein ausschließendes Verhältnis zur Psychotherapie, sondern um ein spezifisch pragmatisches Gefüge. In diesem Gefüge ist der neurobiologische Eingriff im Hinblick auf seine Dienlichkeit für den therapeutischen Prozess bzw. die individuelle Lebenssituation des Patienten zu beurteilen

Die allgegenwärtige, scheinbar aufgeschlossen und differenzierte Empfehlung, bei der Therapie möglichst sowohl auf neurobiologischer als auch auf psychotherapeutischer Ebene anzusetzen, abstrahiert und simplifiziert gleichermaßen diese individuell zu beurteilende Aufgabe. Denn biotechnologischer bzw. pharmakologischer Eingriff und psychotherapeutische Praxis sind, wie gezeigt, keine gleichwertigen komplementären Wirkprinzipien etwa im Sinne eines "bottom up" und "top down" Prinzips (vgl. z.B. Goldapple et al., 2004). Die Problematik dieser Abstraktion fällt aber solange nicht auf, wie die Person durch die Brille der wissenschaftlichen Methode auf ihren psychophysischen Zustand reduziert bleibt. Starrt man nur auf den psychophysischen Zustand, erscheint es so, als ob sich dieser einmal durch Gespräche verändert und einmal durch neurobiologische Eingriffe. Das Primat der therapeutischen Praxis gegenüber den Neurowissenschaften wird erst ersichtlich durch die Unterscheidung zwischen Personen als Teilnehmer dieser Praxis und ihrem psychophysischen Zustand als Gegenstand der Neurowissenschaften. Dann aber wird deutlich, dass es letztlich immer Aufgabe der zwischenmenschlichen Praxis bleiben muss, den Sinn und Nutzen neurowissenschaftlicher Verfahren durch ein Verständnis der individuellen Lebenssituation des Patienten zu bestimmen.

2. Zweckrationalisierung psychotherapeutischer Praxis

Die naturwissenschaftlichen Forschungskriterien in der Psychotherapieforschung scheinen jedoch die Tendenz zu besitzen, diese Aufgabe durch zweckrationale Entscheidungsregeln ersetzen zu wollen. Zum genaueren Verständnis hierzu wird die allgemeine klassische Unterscheidung zwischen Handeln als Herstellungsprozess ("Poiesis") und Handeln als zwischenmenschliche "Praxis" hinzugezogen.

Aristoteles (vgl. hierzu Höffe, 2005) bestimmt "Praxis" als eine Tätigkeit, deren Zweck, wie z.B. das Flötenspiel, bereits innerhalb ihrer selbst liegt und somit "Selbstzweck" ist. Dahingegen liegt der Zweck eines Herstellungsprozesses außerhalb der Tätigkeit, nämlich in dem hergestellten Werk. Die wesentliche Sphäre der Praxis ist das menschliche Miteinander, bei welchem sich die Menschen nicht gegenseitig nach ihren jeweiligen Vorstellungen "verzwecken", sondern offen sind für das, was sich in dieser gemeinsamen Praxis entwickeln mag. Innerhalb der zwischenmenschlichen Praxis entstehen erst konkrete Handlungsziele, während bei dem zweckrationalen Herstellungsprozess das Ziel bereits feststehen muss, um von diesem ausgehend die geeigneten Mittel zu dessen Erreichung anzuwenden.

Diese Unterscheidung von Praxis und Poiesis im Allgemeinen lässt sich nun übertragen auf das Verhältnis von psychotherapeutischer Praxis und Anwendung der Neurowissenschaften im Speziellen. Es wurde oben dargestellt, dass Psychotherapie als zwischenmenschliche Praxis, wie z.B. die Erfahrung verstanden zu werden, bereits einen Zweck in sich selbst besitzt. Im Gegensatz dazu zielt das neurobiologische Eingriffswissen auf eine Veränderung des psychophysischen Zustandes, deren Sinn und Nutzen wiederum außerhalb dieses Eingriffs liegt, nämlich in dessen Einfluss auf die Lebensgestaltung des Patienten.

Das oben dargestellte pragmatische Gefüge bzw. das Primat der Praxis in der Psychotherapie ist in diesem Sinne ein anschauliches Beispiel für das grundsätzliche Fundierungsverhältnis der Poiesis durch die Praxis. Denn die Bestimmung von Sinn und Zweck ist immer eine Sache der zwischenmenschlichen Praxis und fundiert immer die Poiesis, welche auf die Herstellung dieser zuvor bestimmten Zwecke zielt. Daraus folgt gleichzeitig, dass über Sinn und Nutzen eines Herstellungsprozesses nur in Bezug auf seine Auswirkung auf die zwischenmenschliche Praxis entschieden werden kann. Somit erhält das zweckrationale Handeln und Denken einen spezifischen Ort und sein Geltungsanspruch wird relativiert.

Nun kann diese Fundierung der Poiesis durch die Praxis nicht sinnvoll gestaltet werden, wenn die Lebenspraxis selbst zweckrational gedacht wird. Denn der Sinn und Zweck lebensweltlicher Ziele kann mit der zweckrationalen Logik aus den genannten Gründen nicht reflektiert werden Eine solche "Zweckrationalisierung" aber lässt sich an der Konzeption der psychotherapeutischen Tätigkeit durch die quantitative Psychotherapieforschung auf den Universitäten beobachten:

Seit den 50'er Jahren will die quantitative Psychotherapieforschung eine möglichst "effiziente" Psychotherapie nach naturwissenschaftlichen Kriterien gestalten. Dazu sollen störungsspezifische Behandlungsmanuale dienen, die nach den Prinzipien der "evidence based medicine" entwickelt werden. Die Forderung nach einer evidence based medicine ist gleichzeitig die Forderung, durch entsprechende Methoden den naturwissenschaftlichen Objektivitätsanspruchs einzulösen. Dies wird innerhalb der Psychotherapieforschung durch entsprechende Forschungsdesigns und Operationalisierungen angestrebt. Eine solche Forschungsstrategie soll dem Patienten eine professionelle Behandlung auf dem aktuellen Stand der Forschung gewährleisten und von den subjektiven Glaubensbekenntnissen psychotherapeutischer Schulen unabhängig machen (vgl. z.B. Grawe, 1994).

Indem die bildgebenden Verfahren psychotherapeutische Prozesse scheinbar objektiv messbar machen, fügen sie sich nahtlos in dieses Paradigma - ja mehr noch: sie scheinen das Ideal der evidence-based medicine gerade zu verwirklichen. Diagnostik und Evaluation sollen durch die neurobiologischen Messungen (DPP) zu mehr Objektivität gegenüber den subjektiven Einschätzungen aus der Teilnehmerperspektive beitragen. Das Wissen um die neurobiologischen Wirkmechanismen soll die Psychotherapie zu mehr wissenschaftlicher Anerkennung führen, ihre Wirkweise erklären und schließlich die Ausrichtung psychotherapeutischer Interventionen an neurobiologischen Kriterien sowie die Entwicklung neuer Techniken erlauben (Berger and Caspar, 2009).

Achtet man auf die Darstellung der psychotherapeutischen Tätigkeit in den einschlägigen Artikeln, fällt auf, dass Psychotherapie konzipiert wird als die, am wissenschaftlichen Menschenbild orientierte, regelgeleitete Herstellung eine psychophysischen Zustandes. Die Frage nach dem Sinn psychischen Leids weicht den technischen Fragen nach der Herstellung eines funktionalen psychophysischen Zustandes. Dabei "mutiert" die therapeutische Beziehung zu einem Herstellungsinstrument. Psychotherapieforscher fragen sich heute, wie eine therapeutische Beziehung eingesetzt werden sollte, damit sie diesen oder jenen neurobiologischen Effekt erzielt. So meint etwa Grawe: "Der Therapeut ist sich im Klaren: Er muss die Aktivierung dieser hypertrophierten Verbindungen hemmen und die verkümmerten Synapsen im linken präfrontalen Cortex so oft wie möglich aktivieren" (so z.B. Grawe, 2004, S. 31). Unter einer solchen Einstellung aber reduzieren sich Aspekte der therapeutischen Beziehung wie Authentizität, Wertschätzung oder Empathie (Rogers, 1957) auf deren suggestive Auswirkung auf den psychophysischen Zustand.

Es ist aber durchaus fraglich, wie sinnvoll und vor allem wie praktikabel eine solche Zweckrationalisierung der Psychotherapie überhaupt sein kann. Denn psychotherapeutische Tätigkeit ist kein zweckrationaler Prozess, sondern ein professioneller Teilbereich der zwischenmenschlichen Praxis. Am deutlichsten äußert sich dies in der Tatsache, dass das Ziel der Psychotherapie gar nicht zweckrational hergestellt werden kann⁴. Dies gilt zumindest, wenn man Psychotherapie als die Suche des Patienten nach einer selbstbestimmten und sinnvollen Lebensweise verstehen möchte. Die zweckrationale Veränderung des psychophysischen Zustandes kann dazu nämlich immer nur Hindernisse aus dem Weg räumen, nie die Lebensvollzüge selbst "machen"(Fuchs, 2008, Richter, 2011). Weil Sinn, Interessen oder Beziehungen sich nicht zweckrational herstellen lassen, bleibt die Verwirklichung der Lebensvollzüge immer auf die eigenste Aktivität des Betroffenen angewiesen. Die psychotherapeutische Tätigkeit kann als zwischenmenschliche Praxis dazu beitragen. Sie gestaltet einen zwischenmenschlichen Raum, in welchem der Patient neue Lebensvollzüge ausprobieren und erfahren darf. So haben es die Neurowissenschaften lediglich mit den notwendigen Bedingungen, nie aber mit den hinreichenden Bedingung von Lebensvollzügen zu tun (vgl. hierzu Heidegger, 1987, S. 199).

Es könnte den Kern des "szientistischen Selbstmissverständnisses" in der Psychotherapieforschung bilden, dass psychotherapeutische Praxis zweckrational wirkt, indem sie ausgehend von feststehenden Zielen entsprechende Techniken einsetzt. Innerhalb der Psychotherapieforschung spiegelt sich diese Tatsache in der erstaunlich hohen Relevanz der "unspezifischen Wirkfaktoren" (vgl. z.B. Tschuschke and Kächele, 1998) wieder. Diese könnten auf die Bedeutung der Therapeuten- und Patientenpersönlichkeit (Lindgren et al., 2010) bzw. der therapeutischen Beziehung (Stern et al., 2002) hinweisen (vgl. Richter, 2005). Denn die Psychotherapieschulen unterscheiden sich vor allem durch die verschiedenen zweckrationalen, plan- und lehrbaren Interventionsformen. Würde Psychotherapie tatsächlich auf diesem Wege zweckrational wirken, dann müsste die Schulenzugehörigkeit des Psychotherapeuten bei der Aufklärung der Varianz von Therapieerfolgen ganz anders ins Gewicht fallen.

Weiter ist das zweckrationale Konzept insbesondere für die klärungsorientierte Psychotherapie nicht anwendbar, weil in der psychotherapeutischen Praxis die Zwecke des Patienten gar nicht immer feststehen sondern häufig explizit zur Frage stehen. Nicht selten sind die Erwartungen des Patienten an die Psychotherapie Aspekt der Störung selbst und eine erfolgreiche Psychotherapie kann darin bestehen, dass der Patient eine Neuorientierung seiner Zwecke nach eigenem Maße vollzieht.

Die zweckrationale Logik steht also im Widerspruch zum praxisorientierten Handeln in der Psychotherapie. Eine entsprechende Ausrichtung der psychotherapeutischen Tätigkeit auf die zwischenmenschliche Praxis wurde besonders deutlich durch Carl Rogers formuliert. Nach Rogers soll die psychotherapeutische Beziehung mit den Aspekten "Authentizität", "Wertschätzung" und "Empathie" (Rogers, 1957) als zwischenmenschliche Praxis gestaltet werden. Die wesentliche Handlung des Psychotherapeuten bestünde dann weniger darin, dieses oder jenes mit entsprechenden Techniken zweckrational zu erreichen. Vielmehr sollte der Psychotherapeut seine Haltung dahingehend reflektieren, ob sie die entsprechende Qualität besitzt, dass sich der Patient zeigen und sich von sich selbst her entwickeln darf (Rogers, 1989). Einer solchen Auffassung entspricht auch die therapeutische Erfahrung, dass sich wesentliche Momente im psychotherapeutischen Prozess eher "ereignen" (Stern, 2005) als zielvoll hervorgebracht werden.

Entgegen dieses Praxischarakters psychotherapeutischen Handelns beschäftigen sich die Neurowissenschaften mit dem psychophysischen Zustand nach Hinsicht seiner planbaren Manipulierbarkeit, also im Sinne des zweckrationalen Handelns. Bedeutende Philosophen wie Martin Heidegger (Heidegger, 1987), Max Scheler (Scheler, 1977) später Jürgen Habermas (Habermas, 1973) und in jüngerer Zeit Peter Janich (Janich, 1997) haben herausgearbeitet, dass dies aus der Logik der Naturwissenschaften zwangsläufig folgen muss. So konstituiert sich nach Habermas die naturwissenschaftliche Methode gemäß dem "technischen Erkenntnisinteresse" und stellt damit eine Systematisierung des alltäglichen zweckrationalen Handelns dar. Wie bereits im vorigen Kapitel am Beispiel des Erlebens demonstriert, liegt der Sinn naturwissenschaftlicher Objektivität bzw. der Abstraktion durch die DPP in der Übertragbarkeit und damit der Anwendbarkeit der Erkenntnisse.

Wenn aber die Naturwissenschaften eine Systematisierung des zweckrationalen Handelns darstellen, dann müsste sich ihr Geltungsanspruch eigentlich auf diesen Bereich beschränken. Wissenschaftliche Erkenntnisse können in diesem Sinne zu einer effektiven Herstellung oder Prognose von Ereignissen dienen, sie können aber keine Fragen der Lebenspraxis beantworten⁵. Somit bestätigt sich auf wissenschaftstheoretischer Ebene grundsätzlich das pragmatische Gefüge, welches im vorigen Kapitel in Bezug auf die Psychotherapie dargestellt wurde. Die zweckrationale Herkunft der naturwissenschaftlichen Logik ist der Grund, warum die Anwendung der Neurowissenschaften in der Psychotherapie die Tendenz der Zweckrationalisierung mit sich bringt.

Die naturwissenschaftlichen Kriterien der Neurowissenschaften stehen also dem Handlungsbegriff der zwischenmenschlichen Praxis fremd gegenüber. Deshalb muss die psychotherapeutische Praxis aber nicht auf jegliche Wissenschaftlichkeit verzichten. Das wäre nur der Fall, würde Wissenschaftlichkeit schlechthin mit der zweckrationalen Logik der Naturwissenschaften identifiziert. Stattdessen gilt es vielmehr, für andere Bereiche ein anderes Erkenntnisinteresse und daraus ableitend entsprechende wissenschaftliche Kriterien zu formulieren. Ein solches Vorgehen hat Habermas in Bezug auf die Psychoanalyse mit dem "emanzipatorischen Erkenntnisinteresse" demonstriert (Habermas, 1973). Die entsprechende Methode ist die Selbstreflexion, d.h. der Psychotherapeut reflektiert innerhalb der konkreten zwischenmenschlichen Praxis zu einer gelingenden Verständigung auf diese. Die Selbstreflexion basiert auf Erfahrungen der Teilnehmerperspektive und führt zu einem anderen Begriff von Objektivität als in den Naturwissenschaften.

Bei den Erfahrungen aus der Teilnehmerperspektive und den Erfahrungen aus der DPP handelt es sich also um jeweils verschiedene Handlungszusammenhänge. So zeigt sich, dass Wissenschaftlichkeit und Objektivität je nach ihrer Fundierung im zweckrationalen Handeln oder in der zwischenmenschlichen Lebenspraxis unterschiedlich zu systematisieren sind. Solange Naturwissenschaften bzw. die Neurowissenschaften sich auf die Erforschung von Mitteln beschränken und nicht ausgreifen auf die Entscheidung zu deren Sinn und Zweck, ist diese pragmatische Fundierung weder evident noch dringlich.

Wird nun allerdings mit einer neurobiologisch objektivierten Ätiologie, Diagnostik und Evaluation auch die psychotherapeutische Praxis selbst ausgerichtet nach naturwissenschaftlichen Kriterien, muss eine diesbezügliche Reflexion einsetzen. Sie vermag dann zu zeigen, dass Psychotherapie durch die naturwissenschaftlichen Kriterien nicht etwa "wissenschaftlicher", sondern die zweckrationale Logik auf die psychotherapeutische Praxis übertragen wird⁶. Ein solches Vorgehen setzt die naturwissenschaftliche Methode gegenüber dem jeweiligen Gegenstand und Handlungskontext absolut. Wenn Wissenschaftlichkeit und Objektivität stattdessen bedeuten sollten, eine dem jeweiligen Forschungsgegenstand angemessene Methode anzuwenden, ist die Zweckrationalisierung der Psychotherapie gerade nicht wissenschaftlich oder objektiv.

Mit der vielbeklagten Kluft zwischen Forschung und Praxis haben sich klärungsorientierte Psychotherapeuten dieser Zweckrationalisierung bisher erfolgreich zu entziehen vermocht. Nun aber scheint die Hirnforschung der Zweckrationalisierung zu neuem Schwung zu verhelfen. Sie wird gefordert mit dem Impetus der wissenschaftlichen Aufklärung und dem Gebot wirtschaftlicher Effizienz. Eine solche "Herausforderung" der Lebenspraxis durch die Naturwissenschaft hat Heidegger bereits in den späten 30er Jahren gesehen und dazu einen künstlerischen Handlungsbegriff empfohlen, der im Folgenden eingeführt werden soll.

3. Der Mensch im Zeitalter des naturwissenschaftlichen Weltbildes

Zunächst wird anhand Heideggers geistesgeschichtlicher Überlegungen die Verbindung von Zweckrationalität und Naturwissenschaft im Zusammenhang mit dem modernen Menschenbild dargestellt.

In der aristotelisch-scholastischen Weltanschauung wohnten für den Menschen in der Natur noch immanente Zwecke, die hingerichtet waren auf Gott als das letzte "Umwillen" alles Seienden. Der Zweck der Wissenschaften war die Erfahrung von Wirklichkeit, die als Teilhabe am Gedanken Gottes verstanden wurde. Das menschliche Wirken in der Natur suchte im Einklang mit dieser Wirklichkeit zu gestalten. Wenn der Mensch eingriff in die Natur, dann hatte das allein darin seine Legitimation, dass er den immanenten Zweck von Seiendem fortführte zu dessen innerer Bestimmung, die als Darstellung des Göttlichen im Endlichen verstanden wurde. In der Alchemie bspw. wurde die Herstellung von Gold als Vervollkommnung der Mineralien begriffen, da das Gold der Anschauung Gottes und damit zugleich dem inneren Telos der Mineralien entsprach. In dieser universalen Teleologie steht der Mensch zwar als "Herr der Schöpfung" weit oben in der Finalhierarchie, entscheidend ist aber, dass sein letztes Umwillen und das der Schöpfung eine harmonische Einheit bildeten (vgl. Spaemann and Löw, 2005).

Heidegger betont nun, dass sich der Mensch im neuzeitlichen Weltbild nicht mehr von einer unergründlichen Schöpfung her erlebt, sondern umgekehrt die Welt als "Vorstellung" auf sich bezieht (Heidegger, 1950). Der Mensch stellt die Welt als "System" (Heidegger, 1950, S. 82) im Bild vor sich hin und hat sie als so "gestellte" eigenständig vor sich. Durch diese Distanzierung darf sich das neuzeitliche Subjekt gegenüber der Welt autonom erleben. Das jeweilig Seiende erscheint im Weltbild als ein Subsystem im Gesamtsystem, bestimmt durch äußere Einflüsse, die es zum Zwecke seiner Selbsterhaltung verarbeitet. So werden die immanenten Zwecke einer göttlichen Ordnung auf das bloße Faktum der Selbstorganisation reduziert. Ein solches Weltbild spricht das neuzeitliche Subjekt frei von seiner Rolle als Mäeutiker numinöser, in der Welt wohnender Zwecke. Der Mensch darf in einer zweckentleerten Natur sich selbst zum Maß aller Dinge machen, selbstbewusst seine schöpferischen Gestaltungsmöglichkeiten aufnehmen und in den Lauf der Dinge eingreifen.

Dabei wird die Welt so ins Bild gesetzt, dass sie in ihrer manipulierbaren Gegenständlichkeit erscheint, Berechnungen und Regelungen zum Eingriff in den Lauf der Dinge ermöglicht. In diesem gegenständlichen "Vorstellen" wird die Welt zu einer Art "Universalressource", als bloßes Mittel zur Verwirklichung eigener Zwecke. Welt wird nur wahrgenommen, insofern sie zur Verfügung stellt, was der Mensch gemäß seinen Vorstellungen von der Welt "bestellt". Somit gründen die Erkenntnisse der Naturwissenschaft in einer bestimmten Haltung bzw. Umgang mit der Welt, was Max Scheler auch mit der entsprechenden Bezeichnung"Herrschaftswissen" zum Ausdruck brachte (Scheler, 1977). Heidegger nennt dieses Weltverhältnis, welches in der modernen Technologie seinen vollkommensten Ausdruck findet, das "nachstellende Vorstellen" (Heidegger, 1954b, S. 56) oder das "herausfordernde Bestellen" (Heidegger, 1962).

Diese pragmatische Interpretation des naturwissenschaftlichen Weltbildes vermag etwas aufzuklären über das Verhältnis neuzeitlicher Wissensformen zur Wirklichkeit. Ein Bild will als Bild hinweisen auf etwas Entsprechendes jenseits des Bildes. Das Bild zeigt oder erschließt etwas, wie es von sich selbst her erfahren werden kann. Das neuzeitliche Weltbild ist nicht von so einer Art Bild. Hier handelt es sich vielmehr um "Konstrukte⁷" oder "Modelle", welche sich nicht etwa in einer kontemplativen Anschauung, sondern allein in der Prognose und Anwendbarkeit bewähren (Janich, 1997). Aus diesem Grunde ist auch der wissenschaftliche Beweis so eng an die Manipulation oder die Prognose von Abläufen gebunden.

Können die eigenen Zwecke mithilfe der Naturwissenschaften durchgesetzt werden, liegt es fern, darüber hinaus noch nach einer Wirklichkeit jenseits dieses Weltbildes zu fragen. Die Frage nach der "Wahrheit" tritt zurück vor der Frage nach der Wirksamkeit. "Die Wahrheit der ganzen Naturwissenschaft", betont Heidegger "beruht im Effekt" (Heidegger, 1987, S. 33). Zur Wirklichkeit schlechthin wird das Wirkursachengefüge, dessen Handhabung durch die Technologie das "herausfordernde Bestellen" ermöglicht.

Demnach entspricht das "herausfordernde Bestellen" einem zweistelligen zweckrationalem Verhältnis zwischen den subjektiven Zwecken einerseits und der Welt als bloßes Mittel andererseits. Das zweckrationale Handeln bzw. die Technologie erschließen die Welt als Mittel oder wie Heidegger auch formuliert als "Bestand" (Heidegger, 1962, S. 16). Das naturwissenschaftliche Weltbild erscheint im Medium dieses zweckrationalen Umgangs. Der zweckrationale Umgang mit der Welt und das entsprechende naturwissenschaftliche Weltbild führen dazu dass in der Neuzeit menschliche Handlung immer nur als zweckrationale Handlung gedacht wird (Luckner, 2008, S. 126).

Fragt sich der Mensch im Zeitalter des Weltbildes nun nach seiner eigenen Natur, so setzt er sich selbst in dieses Bild. Die verschiedenen Wissenschaften wie Psychologie, Medizin oder Soziologie betrachten den Menschen im Weltbild "vorhanden" als ein Subsystem im Gesamtsystem Welt. Die Ausprägung des Menschen wird dann bestimmt durch feststellbare, äußere kontingente Einflüsse, auf deren Erforschung sich die verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen jeweils verlegen. Auf diese Weise zeigt das Menschenbild der modernen Wissenschaften den Menschen in seiner gegenständlichen Manipulierbarkeit. Dies führt jedoch zu einem paradoxen Wechselspiel von Ermächtigung und Entmächtigung: Indem sich das neuzeitliche Subjekt zum Zweck und Maß aller Dinge macht, entsteht das naturwissenschaftliche Weltbild; setzt sich das Subjekt selbst in dieses zweckentleerte Weltbild, erscheint es als ein fremdbestimmtes Ding -dessen Zweck und Maß es aber gleichzeitig ist. Auf diese Weise täuscht sich der Mensch über seine eigene Seinsweise und die Abhängigkeit des Weltbildes von dieser.

4. Besinnung auf das dialogische Weltverhältnis

Angesichts des "herausfordernden Bestellens", welches die Welt und schließlich auch den Menschen nur noch nach Hinsicht der technischen Verwendbarkeit wahrnimmt, ermahnt Heidegger zur "Besinnung". Wenn heute das zweckrationale Denken und Handeln zum Inbegriff allen Denkens und Handelns geworden ist, bedarf es der Besinnung auf einen größeren geschichtlichen Zusammenhang⁸. Erst vor diesem lässt sich die Zweckrationalität der Neuzeit als eine spezifische Form unter möglichen anderen verorten. Dazu verweist Heidegger konkret auf den griechischen Begriff "Techne", der als geschichtlicher Ursprung der modernen "Technik" noch einem völlig anderen Selbst- und Weltverhältnis entspringt. Dieses nennt er das "hervorbringende Entbergen".

Es ist vor allem die Kunstfertigkeit der Poiesis, welche der Begriff "Techne" hervorhebt und dem zweckrationalen Handeln der Technik gegenüberstellt. Es soll nun gezeigt werden, inwiefern die Kunst im Gegensatz zum zweckrationalen Handeln das Selbstsein und die Unverfügbarkeit des Gegenstandes und damit gleichzeitig den Praxisaspekt der Tätigkeit betont.

Poiesis im Sinne der Techne beschreibt Heidegger als ein "Veranlassen" (Heidegger, 1962, S. 10), welches -nach dem Vorbild der Natur das Wesen der Dinge zur Erscheinung bringt⁹. Die unendliche Kunst der Natur, wie die endliche Kunst des Menschen bringen, beide den inneren Telos des Seienden zur Anschauung und offenbaren so das Schöne. So ist bei Platon die Staatskunst insofern Kunst, als sie die Regierten zur Verwirklichung ihres Telos innerhalb der Polis verhilft (Spaemann and Löw, 2005, S. 33 ff.). Das kunstfertige Hervorbringen der Griechen war also in jedem Falle orientiert an der Verwirklichung der in der Welt wirkenden"Entelechie".

Ein zeitgemäßer Kunstbegriff wird sich heute kaum noch auf eine natürliche Entelechie berufen wollen. Heideggers Darstellung der Techne kann aber durchaus als eine Grundstruktur allen künstlerischen Handelns verstanden werden: Mit "Veranlassen" "Vollbringen" oder "Entbergen" spricht er eine Handlungsweise an, welche der Welt nicht die eigenen Zwecke überstülpt, sondern sich am Selbstsein und der Unverfügbarkeit des Anderen orientiert: "Man kennt Handeln nur als Bewirken einer Wirkung. Deren Wirklichkeit wird geschätzt nach deren Nutzen. Aber das Wesen des Handelns ist das Vollbringen. Vollbringen heißt etwas in die Fülle seines Wesens entfalten, in diese hervorgleiten, producere. Vollbringbar ist eigentlich nur das, was schon ist (Heidegger, 2000, S. 5). Diese Offenheit für ein unverfügbares Selbstsein und die Verwirklichung von dessen Möglichkeiten ist auch für andere Denker wie z.B. Martin Buber das Wesen der Kunst überhaupt (Buber, 1997, S. 18). Im schöpferischen Prozess geht der Künstler nicht zweckrational von einer expliziten Vorstellung aus. Vielmehr steht er in einer existentiellen Beziehung zu etwas Zukünftigem und erhält aus dieser Anwesenheit heraus ein Gespür für die Stimmigkeit beim Gestalten zu dessen Verwirklichung. Handeln erhält hier einen medialen Charakter.

Mit dem medialen Handlungsbegriff tritt auch die Haltung des Künstlers bzw. seine Handlungspraxis in den Vordergrund. Sofern der Mensch künstlerisch gestaltet, steht er in einem harmonischen Einklang mit dem Gegenstand seines Wirkens. "Kunstfertigkeit" ist so gesehen eine bestimmte Haltung oder Seinsweise, bei welcher der Hervorbringende mit dem Selbstsein des Hervorzubringenden in einem verwirklichenden Verhältnis steht. "Techne", bzw. die Kunst, ist als Haltung die Gewähr dafür, dass die Poiesis ein "einziges vielfältiges Entbergen" ist. Heidegger nennt sie in diesem Zusammenhang "fromm" (Heidegger, 1962, S. 34).

Kunst bringt zwar wie das zweckrationale Handeln etwas hervor, der Wert ihrer Tätigkeit liegt aber bereits in ihr selbst. Wenn Heidegger mit Hölderlin betont: "dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde" (Heidegger, 1962, S.35), wird die Kunst als Praxis zum Ideal der menschlichen Seinsweise. Wie ist das zu verstehen? Die Kunst befragt und lässt sich ansprechen, eröffnet Raum, der das "Anwesende ins Erscheinen hervorkommen lässt", sie erschließt neue Seinsformen. Dieses "Vernehmen" und "Entbergen" ist für Heidegger nun das eigentliche Wesen des Menschen überhaupt. Insofern wird in der Kunst die menscheigentümliche Beziehung zur Wirklichkeit praktiziert.

Eine solche Praxis des Vernehmens und Entbergens kann auch "dialogisch" genannt werden. Damit soll hingewiesen werden auf strukturelle Analogien zu dem dialogischen Prinzip bei Buber¹⁰. Heidegger denkt zwar das Seinsverhältnis des Menschen betont apersonal, aber er denkt es von einem eigenständigen Sein her. Für den modernen Erkenntnistheoretiker mag die Betonung einer eigenständigen Seinsweise von Natur oder Dingen naiv oder auch ideologisch wirken. In der Beziehung zu anderen Personen aber drängt sich diese unmittelbar auf. Denn Personen können im Gegensatz zur übrigen Umwelt, mitteilen, dass sie nicht als Mittel "verzweckt" werden wollen. Sie können eine zwischenmenschliche Praxis einfordern, in der ihre Unverfügbarkeit und ihr Selbstsein anerkannt werden. Hier wird die künstlerisch-dialogische Haltung zu einem konkreten zwischenmenschlichen Anspruch. In diesem Sinne wäre in der "Mutualität" der zwischenmenschlichen Beziehung Heideggers "In-der-Welt-sein" als Anspruch des Entbergens nur auf besondere Weise evident.

Die geschichtliche Besinnung auf einen künstlerischen bzw. dialogischen Handlungsbegriff erlaubt nun darzustellen, inwiefern die zweckrationale Logik der Naturwissenschaften diesen verdrängen.

Heidegger betrachtet die Wissenschaftsgeschichte nicht nach dem Maßstab der fortschreitenden technischen Errungenschaften, sondern als Formen des geschichtlichen Weltzugangs, den er "Entbergen" nennt. Entbergen meint das Hervorbringen von Verborgenem. Das Hervorzubringende sind primär keine Dinge oder Zustände (das wäre die spezifisch neuzeitliche Seinsweise), sondern Seinsweisen. Damit ist das Verhältnis des Menschen zur Wahrheit¹¹ angesprochen, welches die Griechen "aletheia" und die Römer "veritas" nannten (Heidegger, 1962).

In dem "herausfordernden Bestellen" der Neuzeit und dem "hervorbringenden Entbergen" der klassischen Antike sieht Heidegger zwei historische Formen des Entbergens (Heidegger, 1962, S. 20), die in einem ganz spezifischen Verhältnis zueinander stehen. Das griechische "Hervorbringen" als die ursprünglichere Weise des Entbergens besitzt im Sinne von Techne ein ausgeprägtes Bewusstsein für das Entbergen selbst. Das "herausfordernde Bestellen" der modernen Technik ist ebenfalls eine Form des Entbergens und hat somit seinen geschichtlichen Ursprung in der Techne. Allerdings verdrängt diese Form des Entbergens jede andere Möglichkeit des Entbergens (Heidegger, 1962, S. 27), indem sie nicht nur alternative Seinsweisen, sondern zudem sich selbst als eine Weise des Entbergens leugnet. Heidegger scheint hier das Motiv der doppelten Entfremdung zu verfolgen: Wie beim nachhaltigen Vergessen von etwas der Akt des Vergessens mitvergessen wird (Heidegger, 1962, S. 42), so ist wirkliche Entfremdung eine Entfremdung, die um ihre Entfremdung nicht weiß.

Zu einer solchen Entfremdung aber führt die naturwissenschaftliche Weltanschauung. Nach Maßgabe des technischen Erkenntnisinteresses erforschen die Naturwissenschaften aus der inneren Logik ihrer Methode zweckrational einsetzbare Handlungs- und Wahloptionen. Mit der Methode hat sich die Naturwissenschaft im Vorfeld auf technische Zwecke festgelegt und damit gleichzeitig auf eine bestimmte Seinsweise des Menschen. So kann ich mit moderner Technologie ins schöne Italien fliegen oder über den Brenner fahren -bei jeder dieser Optionen wird der Weg als eine zu überwindende Strecke wahrgenommen. Nicht ist bspw. der Weg selbst Aspekt einer Reisepraxis mit der Möglichkeit unerwarteter Seinsweisen, wie als etwa zu Goethes Zeiten in jedem Dorf noch wundersame Dinge geschahen. Dass mit der Erweiterung der technischen Handlungsoptionen eine Festlegung auf eine vorab bestimmte Seinsweise einhergeht, nennt Luckner die "Versiegelung der Lebenswelt" (Luckner, 2008). Verdrängt wird damit insbesondere das künstlerische Weltverhältnis, welches sich in einer dialogischen Offenheit auf das unverfügbare Selbstsein von Dingen, Lebewesen und Personen einlässt.

In Bezug auf das "technische Erkenntnisinteresse" der Naturwissenschaften macht die Vorentscheidung auf diese zweckrationale Logik sicherlich Sinn. Ist das Ziel, an einem bestimmten Ort in Italien anzukommen, braucht es eine funktionierende Technik, die gerade nicht überrascht, sondern den antizipierten Ablauf möglichst geschlossen gewährleistet. Dementsprechend ist nach Heidegger "die Methode der Wissenschaft nichts anderes als die Sicherstellung der Berechenbarkeit der Natur" (Heidegger, 1987, S. 136).

Wenn aber dieser technische Weltzugang nicht als eine spezifische Hinsicht neben anderen möglichen Hinsichten verortet wird, fixiert sich die öffentliche Meinung durch die Naturwissenschaften und die naturwissenschaftliche Methode erhält den Nimbus eines exklusiven Wirklichkeitszugangs. In diesem methodologisch fixierten Starren verliert der Mensch den Sinn für andere mögliche Seinsweisen und das derart Angestarrte kann sich nur noch unter Hinsicht der technischen Verwendbarkeit zeigen.

"Die Wissenschaft denkt nicht" (Heidegger, 1954a) bedeutet zunächst, dass die Naturwissenschaften innerhalb ihrer Logik nicht reflektieren können, dass ihre Welterfahrung auf eine spezifische Seinsweise neben möglichen anderen zurückgeht. Ohne eine solche Selbstverständigung aber verliert die Wissenschaft den Sinn für die Wahrheitsfrage und damit sowohl ihre Offenheit als auch ihre Identität. Sie sklerotisiert zu einem eigenständigen, auf sich selbst aufbauenden "Betrieb", vereinheitlicht durch Verfahrensregeln und gebunden an das Verlegerwesen (Heidegger, 1950, S. 77ff.).

"Wahr" heißt für Heidegger im Sinne des Entbergens: "offenbar machend das Sein des Seienden in seiner Eigenheit" und er betont weiter: "desjenigen Seienden, um das es sich jeweils handelt" (Heidegger, 1987, S. 100). Nun hat Heidegger in den Zollikoner Seminaren gegenüber Psychosomatikern hervorgehoben, dass ihr Gegenstand der Behandlung das "Menschsein des Menschen" (ebd.) und eben nicht die physikalische Welt der Naturwissenschaften sei. Psychische Phänomene seien "nicht wägbar und messbar, sondern nur intuitiv zu erfühlen" es gelte, eine "Wissenschaft vom Menschen [...] so zu bestimmen, dass die klare Abgrenzung gegenüber der wissenschaftlichen Methode der Physik deutlich zum Vorschein kommt"(Heidegger, 1987, S. 179). Verliert die Wissenschaft in ihrer methodischen Fixierung den Sinn für alternative Seinsweisen, dann spricht Heidegger von dem "Sieg der Methode über die Wissenschaft" (Heidegger, 1987, S. 178). Diese Formulierung aber impliziert, dass die Wissenschaft nicht mit der naturwissenschaftlichen Methode identifiziert sein muss. Es ist eben auch eine andere Wissenschaft mit anderen, ihrem Gegenstand angemessenen Methoden denkbar. So handelt es sich bei Heidegger nicht "um eine Feindschaft gegen die Wissenschaft als solche sondern um Kritik der in ihr herrschenden Besinnungslosigkeit hinsichtlich ihrer selbst" (Heidegger, 1987, S. 124).

Der tiefere Grund, warum wir heute so empfänglich für das kontraintuitive naturalistische Weltbild sind, welches noch die eigenen Evidenzen zum Epiphänomen wegerklärt, liegt für Heidegger darin, dass sich der, auf das technische Denken festgelegte Mensch nicht mehr erfährt in einem offenen und fragenden d.h. dialogischen Verhältnis zur Welt. Heidegger empfiehlt hier "Gelassenheit" im Umgang mit der Technik. Damit meint er, dass wir uns trotz des Umgangs mit der Technologie nicht auch im Innersten bestimmen und festlegen durch das zweckrationale Denken. Das ist kein konservatives Ressentiment gegen die Technik, sondern die tiefsinnige Frage nach den Bedingungen, Technik zu "meistern" (Heidegger, 1962). Wir können heute angesichts der notwendigen Veränderungen und zwischenmenschlichen Aufgaben krampfhaft festhalten an einem technischen Denken und immer neue Regelungen und "Supertechnologien" entwickeln oder mit Heidegger die Notwendigkeit eines Umdenkens als Voraussetzung alles gelingenden Handelns bedenken (Heidegger, 1962, S. 39).

5. Besinnung auf die Person

Die Zweckrationalisierung der psychotherapeutischen Praxis durch die Neurowissenschaften könnte die Notwendigkeit eines solchen Umdenkens bzw. der Besinnung auf die Kunst erfordern. Diese Erkenntnis Heideggers kann durch die folgende Einführung eines existentiellen Personenbegriffs in Bezug auf die Psychotherapie weiter konkretisiert werden.

Spaemann (1996) zeigt in seinem Buch "Personen", dass "Person" kein Gattungs- oder Artbegriff ist, wie etwa "Hund" eine Art oder Klasse bezeichnet, die bestimmt ist durch spezifische Eigenschaften (Wesen oder Sosein). Der Hund ist Hund aufgrund seiner biologischen Artzugehörigkeit und kann als Exemplar seiner Art das Leben nicht anders als in der hundespezifischen Weise vollziehen (Existenz oder Dasein). In seiner artspezifischen Weise zu sein, sind Sosein und Dasein untrennbar miteinander verwoben.

Dagegen sind Menschen "Personen", weil sie sich als Menschen gerade nicht wie ein Exemplar zu ihrer Art verhalten müssen. Der Mensch kann sich durch die Sprache bzw. Reflexion von seinen menschlichen Eigenschaften distanzieren, indem er sich auf sie bezieht und mit ihnen umgeht. Personen sind also nicht identifiziert mit ihrer menschlichen Natur als eine artspezifische Weise zu sein, sondern sie haben vielmehr eine Natur. Folglich ist jemand Person nicht aufgrund der Zugehörigkeit zu einer spezifischen Klasse von Eigenschaften, sondern aufgrund der Möglichkeit, sich zu seinem Sosein nochmals zu verhalten. So werden z.B. alle hungrigen Lebewesen bei einem entsprechenden Nahrungsangebot ihrer Natur folgen, der Mensch aber kann sich von diesem natürlichen Motiv distanzieren und es auf seine Weise kultivieren.

Das Dasein der Lebewesen wird geprägt durch kontingente Einflüsse, auf die sie in ihrer artspezifischen Weise reagieren. Dem entspricht in etwa der psychophysische Zustand von Personen als Gegenstand der Naturwissenschaften. Der psychophysische Zustand wird als Produkt von kontingenten Erbe und Umwelteinflüsse nach gesetzmäßigen Wirkmechanismen aufgefasst. Damit bleibt aber verkannt, dass Personen kraft ihrer Intentionalität die kontingenten Einflüsse nicht artspezifisch verarbeiten, sondern auf sinnbildende Weise Erfahrungen gestalten.

Weiter sind Personen auch mit ihrem aktuellen Dasein im Sinne des psychophysischen Zustandes und der Lebenssituation nicht identifiziert. Denn Personen können sich von ihrem Dasein distanzieren, indem sie sich auf es beziehen und mit ihm umgehen. So kann eine Person sich auf ihren psychophysischen Zustand, ihre Erfahrungen und Neigungen explizit beziehen und gewinnt dadurch Distanz zu ihnen. Sie muss diese nicht einfach ausagieren, sondern kann lernen, damit umzugehen.

In dieser "Schwebe" (Spaemann, 1996, S. 82) zwischen Sosein (Gattung Mensch) und Dasein (kontingenter psychophysischer Zustand) vollziehen Personen ihr Leben auf individuelle Weise¹².

Auch gegenüber der übergeordneten Natur und Kultur sind Personen in gewissem Sinne autonom. Sie sind zwar Teil der gesamten Natur und Kultur, können aber dazu immer noch einmal Stellung beziehen. Sie distanzieren und beziehen sich auf das Ganze, indem sie ihm einen Sinn verleihen und damit umgehen. So kann eine Person der Gesellschaft, an der sie teilnimmt, einen bestimmten Sinn verleihen und unter Berücksichtigung dieses Sinns entscheiden, welchen Anforderungen der Gesellschaft sie auf welche Weise nachkommen möchte. Personen sind also gerade kein Subsystem oder Teil eines Ganzen, sondern eine eigene "Totalität" (Spaemann, 1996, S.47), die auf ihre individuelle Weise das Ganze zu umfassen vermögen.

Weil Personen ihr Leben sinnorientiert vollziehen und dabei mit ihrem psychophysischen Zustand umgehen, sind sie auf eine einmalige Weise mit der Welt existentiell verflochten. Personen sind "weltoffen" (Scheler, 2007), sie interessieren sich für anderes als sie selbst und treffen Entscheidungen nicht nur nach dem aktuellen psychophysischen Zustand. Dadurch ergibt sich eine radikal individuelle Existenz - die weder durch allgemeine Begriffe, noch durch Aneinanderreihung kontingente Ereignisse rekonstruierbar ist (Jaspers, 1973).

Aus diesem existentiellen Personenbegriff ergibt sich die Notwendigkeit der zwischenmenschlichen Anerkennung in dreifacher Hinsicht: Einmal meint Anerkennung die Zuerkennung eines Status der Unantastbarkeit, der mit dem Begriff der Person verknüpft ist. Personen haben nicht nur eine Funktion für Systeme, auch nicht nur einen Wert in Bezug auf Werte, sondern als Totalität eben eine unantastbare Würde. Der absolute Selbstzweckcharakter von Personen gründet letztlich darin, dass jede Person auf eine einzigartige Weise in der Welt ist, in einem individuellen Verhältnis zur "Wahrheit" steht (Buber, 1951, S. 37f.), das unvertretbar und unersetzbar ist.

Weiter hat die Anerkennung eine erkenntnistheoretische Dimension: Wenn Personen nicht mit ihren Eigenschaften oder psychischen Zuständen identifiziert sind, sondern ihr Personsein in der Weise liegt, mit diesen Qualitäten umzugehen, kann Personsein gar kein Erfahrungsobjekt oder Phänomen der gewöhnlichen Wahrnehmung sein. Der intentionale Lebensvollzug von Personen erschließt sich dem Anderen nur im Mitvollzug der intentionalen Akte (Scheler, 1999). Notwendige Bedingung dieses Mitvollzugs ist, sich innerhalb der gemeinsamen Lebenspraxis auf den Anderen als Person einzulassen. Das Erkennen des jeweiligen Personseins erfordert also eine vorläufige Anerkennung des Personenstatus (Spaemann, 1996, S. 193) und ist somit an einen ethischen Akt gebunden. Wer den Anspruch des Anderen, in seinem Personsein wahrgenommen zu werden, nicht folgen möchte, der wird diesen nicht als Person erfahren müssen.

Vor allem aber hat die Anerkennung der Person auch eine künstlerische Dimension. Anerkennung des Personseins ist nicht nur eine formale Erkenntnisbedingung sondern hervorbringende Praxis im Sinne der dialogischen Offenheit, durch welche etwas zur Erscheinung kommen kann (bei Heidegger"Entbergen"). Denn das Personsein des Anderen liegt nicht einfach "vor" wie eine Eigenschaft oder ein isolierter Zustand und wird dann in der Erkenntnis nur noch festgestellt. Vielmehr verwirklicht sich das Personsein in der gegenseitigen Erkenntnis bzw. dem zwischenmenschlichen Verstehen. Wenn Buber äußert: "Ich werdend spreche ich Du" (Buber, 1997, S. 15) meint er dies im strengen ontologischen Sinne: Erst in der personalen Begegnung verwirklicht sich das Personsein (Buber, 1997).

Genau an diesem Punkt muss die Offenheit der dialogisch-künstlerischen Haltung in der zwischenmenschlichen Praxis betont werden. Denn wenn sich das Personsein im Zwischenmenschlichen erst konstituiert, dann wird die Anerkennung zu dem ethischen Anspruch, der jeweiligen Person nicht die eigenen Zwecke überzustülpen, sondern eine schöpferische Offenheit für das Mögliche und Zukünftige des Anderen zu gewähren. Diese Haltung kommt in den beiden Begriffen "Wohlwollen" und "Bestätigung" deutlich zum Ausdruck. "Wohlwollen" meint, dass sich das eigene Wollen an dem individuellen Wohl des anderen orientiert (Spaemann, 1998). Buber hat hierzu im therapeutischen Kontext den Begriff der "Bestätigung" geprägt: der Psychotherapeut verbündet sich mit den entwicklungswilligen Aspekten des Patienten gegen seine entwicklungshemmenden (Buber and Rogers, 1992). In beiden Fällen muss der Psychotherapeut ein persönliches Interesse an der Freiheit bzw. der Verwirklichung des Anderen haben.

Weil die Anerkennung des Personstatus Bedingung für das konkrete Erkennen ist, gründet personales Erkennen in einem ethischen Akt. Umgekehrt muss sich echte Anerkennung auf das Erkennen des Anderen beziehen, da sie sonst ins Leere zielt. Dieser Zusammenhang von Anerkennung und Erkennen ("Anerkenntnis") bezieht sich aber nicht nur auf den aktuellen Lebensvollzug, sondern meint auch eine Ahnung oder Gespür für die inneren Möglichkeiten des Patienten. Bei dieser Form der Anerkenntnis muss der Psychotherapeut sich selbst kritisch auf seine Offenheit hin überprüfen, damit dieses Gespür auch tatsächlich geleitet ist von dem Selbstsein des Patienten und nicht etwa durch die eigenen Vorstellungen. So meint Buber: "Ich kann in ihm erkennen, in ihm mehr oder weniger wissen, die Person, die er [...] zu werden erschaffen ist" (Buber and Rogers, 1992, S. 198). Wichtig ist zu betonen, dass damit eben kein explizites Wissen gemeint sein kann, denn dann wäre man sofort im Bereich der Ideologie, wo einer für den anderen weiß was "gut" ist.

Aber erfahre ich den Anderen als intentionalen Gegenstand nicht zwangsläufig nach Hinsicht meiner Zwecke bzw. innerhalb meines Vorstellungslebens? Wie kann mir der Andere in seinem Selbstsein erlebbar werden, wenn dessen Selbstsein geradezu definiert ist durch die Unmöglichkeit, zum Gegenstand meiner Erfahrung zu werden (Spaemann, 1996, S. 193)? Buber hat betont, dass das Grundwort Ich-Du die intentionale Konstitution der Ich-Es-Erfahrung sprengt. In der Ich-Es-Beziehung konstatiere ich zwar Eigenschaften am anderen, bleibe aber innerhalb meiner Vorstellungswelt, ich repräsentiere den anderen für mich. In der "Anrede" des Grundwortes "Du" öffne ich mich für den Anderen in seiner Präsenz. Meine Erfahrung seines Selbstseins konstituiert sich aus dieser Gegenwärtigkeit und ist nicht mehr ein dieses oder jenes, welches sich als Wissen weiter bereden ließe (vgl. hierzu Theunissen, 1981, S. 278 ff.). Spaemann benennt hier ausdrücklich die Liebe als transzendierende Kraft, welche allein den Anderen in seinem Selbstsein "jenseits aller möglichen Gegebenheit" intendieren kann (Spaemann, 1996, S. 85, Scheler, 1955).

Die Anerkenntnis ist kein "Wissen über" sondern ein existentielles Verhältnis zu dem, was der Patient von sich her zu sein bestimmt sein könnte. Aus dieser Beziehung heraus erst kann ein Gespür des Psychotherapeuten für die Stimmigkeit seines Handelns erfolgen. Der zweckrationale Einsatz von psychotherapeutischen Techniken bzw. die Anwendungen neurowissenschaftlicher Erkenntnisse müssten auf diese "Stimmigkeit" hin zu überprüfen sein. Damit ist kein bloßes Bauchgefühl gemeint, sondern die Kultivierung einer Methode. Allerdings liegt diese Methode weniger in der Anwendung von Regeln als dass sie vielmehr eine kritische Selbstreflexion der eigenen Haltung verlangt. Das impliziert sich selbst in Frage stellen zu können und mündet letztlich in einem ethischen Entwicklungsanspruch an den Psychotherapeuten. "Die Person des anderen" meint Spaemann, "wird nur anerkannt, wenn wir die eigene Personalität aktualisieren"(Spaemann, 1996, S. 241).

Psychotherapeutische Tätigkeit im Rahmen der "Anerkenntnis" erhält somit einen medialen Handlungscharakter im Sinne Heideggers unter entsprechender Betonung der Unverfügbarkeit fremden Selbstseins und der künstlerischen Haltung in der Lebenspraxis. Psychotherapeutische Tätigkeit als Kunst der Begegnung ist somit der ideelle Gegenpol zu einer Auffassung von therapeutischer Beziehung als Werkzeug zum Hervorbringen eines intendierten psychophysischen Zustandes.

Abschließend

Mit den biotechnologischen Eingriffsmöglichkeiten wird das "herausfordernde" Bestellen als Weltzugang unmittelbar auf den Menschen angewendet. Bisher unverfügbare Befindlichkeiten des Menschen werden durch die Möglichkeit einer gezielten biotechnologischen Veränderung des psychophysischen Zustandes verfügbar. Der Mensch wird sich selbst zum Gegenstand seiner Manipulation und sieht sich damit vor ganz neue Entscheidungen gestellt. Angesichts dieser Möglichkeiten befällt Viele ein intuitives Unbehagen. Manche gar bemühen eine gottgegebene Natur des Menschen, um die biotechnologische Manipulation zu "verdammen". Eine solche Argumentation ist aber dogmatisch und lässt damit den Menschen gerade nicht in ein freies Verhältnis zu seiner schöpferischen Existenz kommen.

Für Heidegger verlangt die Herausforderung durch die Technologie ein geschichtliches Denken, durch welches der Mensch in seiner weltoffenen Existenz erst verstanden werden kann. Da zeigt sich dann, dass Technik zwar Handlungsoptionen eröffnet, dabei aber fixiert bleiben muss auf eine spezifische Seinsweise. Ich kann mein Leistungstief mit Ritalin oder Kokain steigern, das folgende Burn-out mit Antidepressiva behandeln - immer folge ich demselben technischen Selbstumgang bei feststehendem Ziel. Ohne eine utilitaristische Kosten-Nutzen-Rechnung mit ungeklärten Voraussetzungen aufmachen zu müssen, liegt nach Heidegger in dieser Fixierung eine große Gefahr. Denn die menschliche Seinsweise gründet gerade in der Offenheit bzw. der Möglichkeit zu vielfältigen Seinsweisen.

So könnte es sein, dass Widerstände im Leben auch eine Möglichkeit darstellen, seine Wertigkeiten und Lebensziele zu überdenken und sich für eine neue Lebenspraxis zu öffnen. Andererseits können in bestimmten Fällen z.B. Antidepressiva zu einer notwendigen Bedingung von Lebensvollzügen werden. Ob nun Biotechnologien in der Psychotherapie diese Offenheit unterstützen oder versperren, kann weder allgemein bestimmt werden, noch wird es dafür einen Kriterienkatalog geben können. Es muss eine offene Frage der zwischenmenschlichen Praxis bleiben.

Heidegger hat angesichts der Naturwissenschaft und Technologie die "Besinnung" in einer Gründlichkeit bedacht, die heute mit dem Vordringen der Neurowissenschaften in die psychotherapeutische Praxis evident wird. Ersetzt man, zugegeben etwas gewagt, seinen apersonalen Seinsbegriff durch das Selbstsein von Personen, macht vieles einen konkreten Sinn. Dazu gehören die Starrheit von naturwissenschaftlichen Vorstellungen und Menschenbildern sowie die Besinnung auf die Offenheit der Kunst. Das Maß der Kunstfertigkeit des Psychotherapeuten wäre dann weniger die Frage, wie effektiv oder virtuos ein vorgegebenes Ziel erreicht wird, sondern ob er in seiner Tätigkeit mit dem inneren "Telos" des Patienten in einer existentiellen Beziehung steht und so beitragen kann zu dessen Verwirklichung. Erst wenn auf diese Weise alles "Werkeln" zu einem entbergenden künstlerischen Prozess verwandelt wird, kann etwas "Gutes", d.h. dem Patienten zu seiner Entwicklung dienendes dabei herauskommen.

Eng verbunden mit dieser Aufgabe sind die Vorstellungen vom menschlichen Glück. Bei den antiken Griechen ging es dabei um ein harmonisches Verhältnis zum Schönen, Wahren und Guten als gesuchte Seinsweise. Glück ist als Lebenspraxis eine Frage der existentiellen Gesinnung und gerade nicht etwas, was sich durch irgendeine zweckrationale Technik herstellen ließe. Dahingegen scheint sich der moderne Mensch um sein Glück eher im Sinne eines psychischen Wohlbefindens als Zustand zu sorgen. Diese Reduktion auf das Zuständliche macht im Zeitalter des "homo faber" insofern Sinn, als der psychophysische Zustand gleichzeitig den Aspekt der Person darstellt, welcher manipulierbar ist: "Intentionales Erleben, Wirklichkeitserfahrungen, Lebenserfüllung eines anderen kann man nicht machen. Bloß subjektive nichtintentionale Lustzustände, aber kann man im Anderen technisch-manipulativ herbeiführen" (Spaemann, 1998, S. 62). So scheint die Biotechnologie-Euphorie von der neuzeitliche Utopie eines "Glückskalküls" (Arendt, 2010) zu zehren. Die gelebten und offenen Fragen nach Sinn von Widerständen im Leben und der eigenen Wahrhaftigkeit könnte durch die biotechnologische Herstellung eines bloßen Zustandes "für mich" (Spaemann, 1996, S. 101) verloren gehen.

Zum einen macht Heidegger nachvollziehbar, warum wir heute so eingefahren in ein Denken und Handeln sind, von dem wir bereits wissen, dass es zur ökologischen und sozialen Katastrophe führen kann. Zum anderen gelingt ihm mit der Betonung der Offenheit für andere Seinsweisen diese Kritik, ohne in einen traditionellen Essentialismus im Sinne einer gottgegebenen Natur zu verfallen. Heideggers geschichtliche Reflexion des verlorengegangenen Sinns für eine Existenz jenseits der herrschenden zweckrationalen Vorstellungen zeigt die Wissenschaftsgläubigkeit und Machbarkeitsphantasien, ein gutes Leben durch Regelungen und Verfahren gewährleisten zu können, in ihrer Absurdität und Nachvollziehbarkeit gleichermaßen.

Sofern Zwecke und Funktionen der Psychotherapie nicht nur durch die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse diktiert werden sollen, sondern Psychotherapie auch die emanzipatorische Frage nach einem guten Leben einschließen möchte, bietet Heidegger einen inspirierenden und bisher unausgeschöpften Ansatz der Wissenschaftskritik¹³.

Literatur

ARENDT, H. (2010). Vita activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper.

BERGER, T. & CASPAR, F. (2009). Gewinnt die Psychotherapie durch die neurobiologische Erforschung ihrer Wirkmechanismen? Zeitschrift für Psychiatrie, Psychologie und Psychotherapie, 57, 77-85.

BEUTEL, M. E. (2009). Vom Nutzen der bisherigen neurobiologischen Forschung für die Praxis der Psychotherapie. Psychotherapeutenjournal, 8, 384-392.

BEUTEL, M. E. & HUBER, M. (2008). Functional neuroimaging - Can it contribute to our understanding of processes of change? Neuro-Psychoanalysis, 10, 5-16.

BUBER, M. (1951). Urdistanz und Beziehung. Heidelberg: Schneider.

BUBER, M. (1997). Das dialogische Prinzip. Gerlingen: Schneider.

BUBER, M. & ROGERS, C. R. (1992). Carl Rogers im Gespräch mit Martin Buber. Jahrbuch für personenzentrierte Psychologie und Psychotherapie, 187-201.

FUCHS, T. (2005). "Lebenswissenschaften" und Lebenswelt. Scheidewege. Jahresschrift für skeptisches Denken, 34, 127-134.

FUCHS, T. (2006). Ethical issues in neuroscience. Current Opinion in Psychiatry, 19, 600-607.

FUCHS, T. (2008). Das Gehirn - ein Beziehungsorgan. Eine phänomenologisch-ökologische Konzeption. Stuttgart: Kohlhammer.

GADAMER, H. G. (1993). Über die Verborgenheit der Gesundheit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

GOLDAPPLE, K., et al. (2004). Modulation of cortical-limbic pathways in major depression: treatment-specific effects of cognitive behavior therapy. Archives of General Psychiatry, 61, 34-41.

GRAWE, K. (1994). Psychotherapie im Wandel. Von der Konfession zur Profession. Göttingen, Bern: Hogrefe.

GRAWE, K. (2004). Neuropsychotherapie. Göttingen, Bern: Hogrefe.

HABERMAS, J. (1973). Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

HABERMAS, J. (2006). Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das Problem der Willensfreiheit. Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 54, 669-707.

HEIDEGGER, M. (1950). Die Zeit des Weltbildes. Holzwege. Frankfurt a. M.: Vittoria Klostermann.

HEIDEGGER, M. (1954a). Was heißt Denken? Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske.

HEIDEGGER, M. (1954b). Wissenschaft und Besinnung. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske.

HEIDEGGER, M. (1962). Die Technik und die Kehre. Pfullingen: Neske.

HEIDEGGER, M. (1987). Zollikoner Seminare. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

HEIDEGGER, M. (2000). Über den Humanismus. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann.

HEIDEGGER, M. (2006). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.

HENNINGSEN, P. (Ed.) (2006). Neuro-Psychosomatik. Grundlagen und Klinik neurologischer Psychosomatik ; mit 34 Tabellen. Stuttgart ; New York: Schattauer.

HÖFFE, O. (Ed.) (2005). Aristoteles-Lexikon. Stuttgart: Kröner.

HOLZHEY-KUNZ, A. (2002). Das Subjekt in der Kur. Über die Bedingungen psychoanalytischer Psychotherapie. Wien: Passagen Verlag.

JANICH, P. (1997). Kleine Philosophie der Naturwissenschaften. München: Beck.

JASPERS, K. (1973). Philosophie II. Existenzerhellung. Berlin: Springer.

LINDGREN, O., et al. (2010). On the importance of the therapist in psychotherapy: A summary of current research. 19, 224-229.

LUCKNER, A. (2008). Heidegger und das Denken der Technik. Bielefeld: transcript Verlag.

RICHTER, M. (2005). Verstehen und Beziehung in der Psychotherapie. Das Wesen der Empathie und dessen Erfassungsversuche in der Psychotherapieforschung. http://www.ub.uni-heidelberg.de/archiv/10439/ [20.04.2011].

RICHTER, M. (2011). Herausforderung Neurowissenschaften. Vom Sinn und Nutzen der Neurowissenschaften in der Psychotherapie. Pycho-logik, 6.

ROGERS, C. R. (1957). The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 21, 95-103.

ROGERS, C. R. (1989). Entwicklung der Persönlichkeit Psychotherapie aus der Sicht eines Therapeuten. Stuttgart: Klett-Cotta.

SCHELER, M. (1955). Liebe und Erkenntnis. München: Lehnen.

SCHELER, M. (1977). Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt. Frankfurt a. M.: Klostermann.

SCHELER, M. (1999). Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier.

SCHELER, M. (2007). Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bonn: Bouvier.

SPAEMANN, R. (1996). Personen. Versuche über den Unterschied zwischen "etwas" und "jemand". Stuttgart: Klett-Cotta.

SPAEMANN, R. (1998). Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik. Stuttgart: Klett-Cotta.

SPAEMANN, R. & LÖW, R. (2005). Natürliche Ziele. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. Stuttgart: Klett-Cotta.

STERN, D. N. (2005). Der Gegenwartsmoment. Veränderungsprozesse in Psychoanalyse, Psychotherapie und Alltag. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel.

STERN, D. N., et al. (2002). Nicht-deutende Mechanismen in der psychoanalytischen Therapie. Das 'Etwas-Mehr' als Deutung. Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, 56, 974-1006.

THEUNISSEN, M. (1962). Intentionaler Gegenstand und ontologische Differenz. Ansätze zur Fragestellung Heideggers in der Phänomenologie Husserls. Philosophisches Jahrbuch, 70, 344-362.

THEUNISSEN, M. (1963). Bubers negative Ontologie des Zwischen. Philosophisches Jahrbuch, Bd, 71, 319-330.

THEUNISSEN, M. (1981). Der Andere. Berlin: de Gruyter.

TSCHUSCHKE, V. & KÄCHELE, H. (1998). Was leistet Psychotherapie? Zur Diskussion um differentielle Effekte unterschiedlicher Behandlungskonzepte. In FISCHER, G. (Ed.) Sinn und Unsinn der Psychotherapieforschung. Gießen: Psychosozial-Verlag.

VETTER, H. (2001). Heidegger im Kontext der dialogischen Philosophie. Mit Blick auf Eberhard Grisebach. Kultur Kunst Öffentlichkeit, 157-171.

WESTMEYER, H. (2011). Wissenschaftstheoretische Exkurse zur Neurobiologie der Psychotherapie. In SCHIEPEK, G. (Ed.) Neurobiologie der Psychotherapie. Stuttgart: Schattauer.

Endnoten

¹ Der Begriff "Lebensvollzug" soll nicht so sehr ominöse Bedeutsamkeiten der Lebensphilosophie betonen als vielmehr das existentielle Verhältnis des Menschen zum Leben. Äquivalent wird auch der Begriff "Existenz" verwendet, wie er in der Existenzphilosophie für die spezifisch menschliche Seinsweise vorbehalten bleibt. Weder lebt das "Leben" den Menschen, noch verfügt der Mensch über das Leben. Personen können sich zum Leben und zu ihrer Lebensweise entscheiden und gerade in dieser Distanz bei gleichzeitiger Teilnahme zeigt sich ihnen das Leben in besonderer Weise. Der Ausdruck "vollziehen" ist somit einerseits aktiv im Sinne von "führen" gemeint und andererseits Hinweis auf die Unmöglichkeit, das Leben selbst hervorzubringen. Diese gelebten Fragen der Führung bei gleichzeitiger Unverfügbarkeit des Lebens drängen sich insbesondere in den therapeutischen Heilberufen auf (vgl. dazu Gadamer, 1993).

² Mit Sinn ist der Gegenstand des Verstehens als auch die implizite Wertorientierung im Lebensvollzug gemeint, insbesondere "Inhalt", "Zweck", "Grund", "Wert". Sinn ist weder rein subjektiv noch unabhängig vom Subjekt, sondern subjektiv-objektiv wie die Sprache. Sinn ist fundiert in der Lebenspraxis von Personen als vernünftiges In-der-Welt-sein.

³ Es scheint mir eine nichttriviale Frage zu sein, ob sich echtes zwischenmenschliches Verständnis überhaupt als ein Mittel im Rahmen zweckrationalen Handelns verwirklichen lässt. Eventuell gelingt das zwischenmenschliche Verstehen gerade dann, wenn jegliche Zweckorientierung vorübergehend in den Hintergrund tritt.

⁴ Nach Gadamer gilt das für den Beruf der Heilkunst im Allgemeinen: "So reichen die Grenzen der Messbarkeit und überhaupt der Machbarkeit tief in den Bereich der Gesundheitspflege hinein. Gesundheit ist nichts, was man machen kann" (Gadamer, 1993, S. 7). Dies gilt nach Gadamer für die Psychiatrie nochmals in besonderer Weise (ebd. S. 201 ff.).

⁵ "Die empirisch-analytischen Wissenschaften erschließen die Wirklichkeit, soweit sie im Funktionskreis instrumentalen Handelns zur Erscheinung gelangt. Nomologische Aussage über diesen Objektbereich sind deshalb ihrem immanenten Sinn nach auf einen bestimmten Verwendungszusammenhang angelegt- sie erfassen die Wirklichkeit im Hinblick auf eine unter spezifischen Bedingungen immer und überall möglichen technischen Verfügung". Das "technische Erkenntnisinteresse" präformiert "auf dem Wege über die Logik der Forschung den Sinn der Geltung möglicher Aussagen dahingehend, dass sie [...] nur in diesen Zusammenhängen eine Funktion haben" (Habermas, 1973, S. 241).

⁶ Rückt die bloße Machbarkeit feststehender Zwecke im Sinne der Effektivität in den Vordergrund der Psychotherapie, dann wird die Dienlichkeit der Wissenschaft gegenüber der Person nicht mehr explizit reflektiert, sondern von impliziten Zwecken der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen geleitet. Dieser Grundgedanke der kritischen Psychologie und kritischen Sozialwissenschaften mag in der Antipsychiatriebewegung der 70èr Jahren sicherlich ideologisch übersteuert worden sein, es reichen aber die obigen Überlegungen um seine Berechtigung auch heute noch zu sehen.

⁷ Entsprechend dieser naturwissenschaftlichen Auffassung werden auch in der Psychologie Begriffe wie "Aggressivität" konsequent als "Konstruktbegriffe" verstanden und nicht etwa als Bezeichnungen des Phänomens einer subjektiven Wirklichkeit (vgl. hierzu Westmeyer, 2011).

⁸ Die Aufgabe der geschichtlichen Besinnung betont Heidegger an anderer Stelle gerade für den Psychotherapeuten: "Wer sich gar dem Beruf widmet, heute dem seelisch kranken Menschen zu helfen [...] der muss wissen, wo er geschichtlich steht [...]; Er muss geschichtlich denken und ablassen von der bedingungslosen Verabsolutierung des Fortschrittes, in dessen Sog das Menschsein des abendländischen Menschen unterzugehen droht" (Heidegger, 1987, S. 133).

⁹ Zur Konkretisierung von Heideggers Gedanken wird im Folgenden der Zweckbegriff eine Rolle einnehmen, den er bei Heidegger bewusst nicht hatte. Zweck bezieht sich immer auf Seiendes. Heideggers Bemühen, das Sein des Seienden nicht vom Seienden her zu denken, führt ihn zu einem anderen Verständnis des "Telos". Dieser sei als "Zweck" oder "Ziel" falsch gedeutet, er sieht darin ein "Verschulden" (Heidegger, 1962, S. 29), womit er auf das Sein als Gläubiger bzw. "Gewährendes" anspielen könnte. Dennoch scheint mir der Widerspruch zu Heidegger nur graduell, denn sein geschichtliches Denken soll ja gerade übernommen werden und da für Heidegger Geschichte keine Aneinanderreihung verschiedener Ereignisse ist, sondern wesentlich auseinander hervorgeht, vermag auch diese Betrachtung anhand des Zweckbegriffs in die gleiche Richtung zu verweisen.

¹⁰ Heidegger hat mit der Existenzialanalyse eine ontologische Struktur herausgearbeitet, welche die ontischen bzw. gelebten dialogischen Beziehungen fundiert (Vetter, 2001). Gerade bei Buber lässt sich in der Gegenüberstellung von Du-Welt und Es-Welt unschwer eine Analogie zu der Gegenüberstellung "hervorbringendes Entbergen" und "herausforderndes Bestellen" erkennen. So kann auch Theunissen in der Philosophie des späten Heideggers wesentliche Momente des dialogischen Denkens verwirklicht finden. Mit der Ausdehnung der Faktizität auf den Entwurf als Entworfenwerden (Theunissen, 1962) hat Heidegger einen wesentlichen Kritikpunkt der Dialogiker gegenüber der "aufgeplusterten Selbstheit" aus Sein und Zeit entkräftet. Die Einheit von Entwurf und Geworfenheit im "Entworfenwerden" entspricht der Einheit von Aktion und Passion in der Begegnung bei Buber (Theunissen, 1963).

¹¹ Mit Wahrheit meint Heidegger weniger die Widerspruchsfreiheit logischer Aussagen oder die Übereinstimmung einer propositionalen Aussage mit einem Sachverhalt. Vielmehr führt er diese Auffassungen zurück auf deren existentiellen Ursprung: Wahrsein als eine entdeckende Seinsform zum real Seienden. Der Begriff der "Wahrheit" kann also keinen ideologischen Anspruch auf deren Besitz markieren oder irgendeine Wahrheit über den Menschen stellen. Ganz im Gegenteil vermag Heideggers existentielle Rückführung des Wahrheitsbegriffes auf die Frage der Wahrhaftigkeit (Heidegger, 2006§ 44) den Menschen in der bescheidenen Suche nach Wahrheit wach zu halten.

¹² An dieser Stelle wird der formale Daseinsbegriff verwendet, also jenes kontingente "Dasein", welches im üblichen Sinne als Exemplar des Soseins verstanden wird. Dahingegen bleibt der Daseinsbegriff in der Existenzphilosophie der menschlichen Existenz vorbehalten (so z.B. bei Heidegger, 2006, Jaspers, 1973) und meint damit den Lebensvollzug innerhalb der dargestellten Schwebe zwischen Dasein und Sosein im herkömmlichen Sinne.

¹³ Die gängige Heidegger-Rezeption scheint sich heute einig darüber zu sein, dass dessen Denken nach der Kehre reaktionäre Technikfeindlichkeit oder Fatalismus und einen untragbaren metaphysischen Ballast mit sich führe. Der Vorwurf der Technikfeindlichkeit oder des Fatalismus scheint Heideggers Begriff der "Gelassenheit" nicht zu verstehen. Gelassenheit als Bedingung eines gelingenden Umgangs mit der Technik bedeutet doch weder grundsätzliche Ablehnung noch Fatalismus. Aber worin besteht eigentlich der metaphysische Ballast Heideggers? Vereinfacht formuliert in der Forderung eines nicht verdinglichenden Denkens des unverfügbaren Selbstseins von Dingen, Lebewesen und Personen. Wer diese Seinsweise jenseits der eigenen Vorstellungen als metaphysische Zumutung empfindet, verkennt deren fundamentalethischen (aber nicht normativen!) Anspruch. Zumindest gegenüber Personen könnte diese Offenheit die Vorraussetzung aller moralischen Intuitionen sein.

Dipl.-Psych. Matthias Richter
Zentrum für Psychosoziale Medizin
Voßstr. 4
69115 Heidelberg
matthiasrichter73@gmx.de

Matthias Richter, Studium der Psychologie und Philosophie. Psychologischer Psychotherapeut in Ausbildung auf dem Heidelberger Institut für Tiefenpsychologie. Promotionsstipendiat des Interdisziplinären Forums für Biomedizin und Kulturwissenschaften (IFBK) im Rahmen des Projektes "Menschenbild und Menschenwürde" des Marsilius-Kollegs Heidelberg. Thema der Dissertation: "Psychotherapie und Neurowissenschaften. Eine Reflexion zum Nutzen der Neurowissenschaften für die psychotherapeutische Praxis".